《論公義：公義的本質及與法制和社會之關係》
本文又名：《正義與道德論》
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搜遍歷史的長河，探索不同的學科，為公義尋找它的意義！
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[第二十二章] 社會科學上的道德觀：
狹義來說，「社會科學」是以社會現像及發展規律為研究對像的一門學科，屬於實証科學，範圍琳瑯滿目，包括心理學、法律學、社會學、政治學、經濟學、管理學、統計學 ..... 等等，其中有一個核心命題："人類行為與社會的相互關係" ！一般認為人與社會或人與人之間的關係很大程度建立於形形式式的責任上，社會責任更成為社會上日常談及最多的題目之一。可是，如上兩章提及在19世紀發展了一些極具個人主義色彩的後現代思潮，在很大程度上否定了個人對社會的責任，這些顛覆性思維啓發了人們全新的思想，人們開始疑問：究竟承擔社會責任是否必然？..... 若循此題目深思下來，最終你要回答一個歸屬問題："我"是屬於我自己的？還是屬於我處身的這個社會的？..... 這是個絕不容易回答的問題啊！可是若不能清晰定義人與社會的責任與關係，又怎能定義人在社會上應有的行為呢？......
二十世紀各類實用科學紛紛發展起來，如社會科學、心理學等等，而當時開放的學術環境就像個大溶爐，那些實用科學在這個大環境下彼此頻繁地交流著，亦互相影響著，部分學科間的界線也漸趨模糊！由此而衍生了不少跨學科的科學，著名的如演化倫理學、社會演化論、社會心理學、認知心理學、演化心理學等等，而部分新興的實用科學遇上哲學時，出現了讓人意想不到的化學變化！哲學為實用科學拓展了一個更宏大的遠境，實用科學把哲學從遠飄至無法窺見的高空中拉回至可觀察的地面上！最好的例子是本文第二十章談到的現像學！
那時就有一位相當出類拔萃的人物：法國著名現像學者與認知心理學家 梅洛龐蒂(Merleau Ponty)，他是第一位成功地結合哲學與心理學來建構自己一套理論的學者，為當時的學界做出一個良好的示範。梅洛龐蒂 指出：[ “我”是一種心理和歷史的結構 ]，他的意思是，“我”之所以是“我”，當然不是一出生就是這個樣子吧！每一個“我”也必需經由孩童到成人這個成長階段，期間受到了他人的陪伴，他人的保護，得到社會的教育，社會的支援，簡單說就是“我”在成長期間從社會裏汲取所需的養分，同時“我”的屬性也必然受到社會期望所塑造，很難想像個人可完全脫離社會而能獨活！也很難理解個人會完全沒有社會屬性！奇怪的是，大部分傳統哲學家在對“人格”作出描述時，往往就忽視了“人格”是從個人歷史中逐漸“演進”的這個情況，梅洛龐蒂 認為，對於社會屬性在“我”身上的情況，［只需要明白，不需要與它對抗］！！！..... 可是也不應誇大它的意義，要保持著不亢不卑的態度，［不應視它為“我”在社會裏生活的必然限制，應視它為“我”跟社會溝通所必需要的渠道］！！！ ..... 梅洛龐蒂 作為一位現像學者，自然視個人的社會屬性為一個不能視而不見的現像，對於這個現像，一般人會詮釋出各種社會責任，可是他就視社會責任為一種可存而不論、能高高閣置的抽象“概念”，而通過現像學所得出的結論只是：［“我”需要通過妥協才能生存於社會 ］..... 因此 梅洛龐蒂 認為妥協才是生存在社會的絕對條件，可是他並不是在哲理上否定社會責任，只是把這個概念存而不論！同一原因，現像學者在評價人的價值時只參考其行為而不理會動機，因行為背後的所謂動機只是些概念，既不能觀察就只有存而不論了（這當然也是現象學存在主義者普遍持有的一種人生態度，梅洛龐蒂 雖不是存在主義者，可是由社交圈子到學術層面上也與存在主義有著千絲萬縷的關係）！現像學的觀點真的讓人耳目一新！是對近代文化影響極大的一種哲學思潮（可回看第二十章 存在主義）。梅洛龐蒂 的這些觀點實在值得我們細味咀嚼，是生活在社會上每一個人也應深思的題目啊！
從哲學思維回到現實的社會學問題吧！社會性既是個人所必有，對社會妥協也是個人所必需，無論視它為與社會溝通的方式或視為對社會應負的責任，個人行為在一定程度上就需要符合社會的道德期望。回頭看看本章初的那個有關社會責任的問題：「"我"是屬於我自己的？還是屬於我處身的這個社會的？」梅洛龐蒂 巧妙地統一了對立的兩個答案，在不需要定義社會責任下為"行為應符合社會期望"的這個命題提供了有力的論述！...... 據此，人們只要生活在社會上當不應隨便找個借口來逃避社會期望，也不應只隨自己的意願來違反社會規則，更不應只憑自己的主觀概念來評價自己的行為，評價自己的行為應參考社會上的大多數人的意見！而大多數人正正在一定程度上能體現出客觀性與普遍性(注：這是具體普遍性，是有著程度上高低差別的相對性，有別 康德 的絕對普遍性) ！自古以來哲學上就有一個概念：“越具普遍性越趨客觀性，越趨客觀性越接近真相！” 這種以普遍性來模擬客觀主體的概念，始於形而上學的理型論(本文第十八章)，在現代社會科學上就體現在被稱為“互為主體”(Inter-Subjective)之上，與現今另一哲學理論“融貫論”(Coherentism)很有相似之處，當中有著相當高的參考價值。
在約三萬年前，人類從被稱為“認知革命”中得到一個獨一無二的天賦：“想像能力”！想像產生了信念，想像讓我們開展了無限可能，想像讓我們開啟了“互維主體”，“互為主體”簡單說就是由一群人一起通過想像來創造的一個共同信念集合，一個宏大的信念網絡，互維主體也是我們人類能登上地球霸主以至登上月球的最大功臣！
在這裡需把這個在社會學、人類學、心理學、哲學上被跨領域討論的“互為主體”加以說明，特別是有關“絕對客觀”、“個人主觀”與“互為主體”的相互關係：
[絕對客觀]：絕對客觀的存在完全不受個人或多少人的意志和信念所能影響，是真實的存在，譬如在中世紀期間，幾乎所有站在地球上的人皆相信太陽是繞著地球走時，地球總是不管人們怎麼想，不管人們相不相信，它還是自顧地天天繞著太陽跑吧！簡單說，絕對客觀就是“當所有有認知能力的生物體消失後仍然繼續存在的現像”，物件存在、自然律則、物理定律、數學算則等等都是這個層次。
[個人主觀]：個人主觀與絕對客觀是對立的，其存在與否則可因個人的認知和信念改變而改變，消失而消失！譬如你在小時候可能相信最棒的職業是維護正義的警察吧！可是長大後的你，可能只相信最棒的是做一個為他人爭取公義的律師了！當然，首先還是需要把律師費付清！.... 所有個人的觀念、記憶、臆測、認知、信念等等也是這個層次。
[互為主體]：“互為主體”仍是一種主觀性的存在，但與“個人主觀”不同，它是“眾人”的主觀體，建基在一系列“想像秩序”(Imagined Order)上的信念架構，簡單說就是由無數人的想像交織成的一個信念網絡，可說是建立在眾人主觀信念上的一種模擬客觀主體，也可說是一種集體的虛擬真實，所產生的價值是一種虛擬價值，不單只存在於個人信念裏，更是存在於千千萬萬人的信念中，譬如鈔票，它本身沒有“內在價值”(Intrinsic Value)，它的價值依賴著無數人對它的信念。又譬如深遠影響著數代美國人的美國憲章，在法律上，相信沒有美國人不認同它是最權威及最客觀的標準吧！可是在1787年前它並不存在，即使在那年頒佈後的二百年間，就有二十七次的修憲動作，它並不是只存在於憲章文件上，更不是只存在於立憲及修憲的人心中，它是存在於三億美國人的信念裏，若有一天大部分美國人不相信它時，它就會消失於世上！各種宗教、各種主義、各種法規、各種倫理觀、我們的公司、我們的金融體系、我們現在手上的鈔票、甚至是我們人類的整個文化，也是屬於“互為主體”。“互為主體”是一個集體信念網絡，信念雖然是主觀的，可是因龐大的數量就創造了相對客觀價值，也因為是相對性的，盡管有一、兩個人或少部分人不再相信它時，對這個主體只有相對輕微的影響，要到整個主體的絕大部分人或所有人改變了信念時，這個主體內容才會改變，所有人也不相信它時，這個“互為主體”才會消失。
自不待言，我們常說的公義、道德也只是屬於互為主體，這可以說是公義與道德在社會科學上的源起。“互為主體”不是真實客觀體，是想像而來主觀體，因此它的價值是否能得以維持，相當決定於它所代表的信念是否有著足夠的普遍性，我們在社會這個“互為主體”裏尋找道德準則，自需服從它的普遍性原則：越是普遍越趨客觀！換言之，“道德標準是不能缺乏普遍性”！這有點類似 康德 的普遍化準則，可是 康德 的目的是尋找不具個別情況、不帶任何條件的絕對客觀標準，所以在客觀性來說，康德 提出的是一個最高的層次：“絕對客觀”層次，定言律令就是這個層次，而“互為主體”則是有著無數個別情況、帶著各色各樣條件的模擬客觀體，需要以相對普遍性來支持其客觀性，那是次一等的客觀層次。康德 如仍在生對此會怎樣說？他應會說：[ “互為主體”正正就是我所說的那種缺乏恒常性的表相存有，這既不是真正客觀也不真實，沒有真正價值，它只是假言律令的一般的俗世層面，帶不出定言律令的準則！] 是的！這很大符合了現代社會學家對“互為主體”的形容，因它只是一種虛擬客觀體，高於“個人主觀”而低於“絕對客觀”的存在，這也正是 康德 所稱的“後天價值”，是從經驗而來。“互為主體”是現今社會科學的一個熱門題材，它的虛擬價值的概念確能為 康德 的“道德形而上學”構築一個全新的輪廓。
在理論上，“個人主觀”也好，“互為主體”也好，也不是真正的客觀體！可是現實上，我們多數的價值觀就正正來自“互為主體”，每一個人自出生已掉進了它的羅網中！全不自覺地視它為唯一的客觀準則，而事實上，它確是一個兼具相對普遍性及客觀性的思想架構，若放棄不太現實的絕對性，又不相信個人的主觀性，而想以相對普遍性來尋找相對客觀性的道德準則，“互為主體”確是一個最合適的層次。
《 補充：若想了解多些有關互為主體的資料，可到此處：
認知失調與心理操控
http://justicedebate.blogspot.hk/2017/03/blog-post.html?m=1》
在經驗上，若個人行為在社會上引起道德爭議，若只求諸來自“個人主觀”的標準，最終只會是流於自我陶醉的個人主義，對社會及對自己也只會是一種危險的道德觀！而 康德 的那種“絕對客觀”的道德標準高不可攀，強求也可能只會是緣木求魚，終不可得！結果還是需要訴諸社會道德觀的這個“互為主體”吧！也因為“互為主體”來自大眾的價值認同！在此，我們歸納了一個普遍原則：“道德行為需要普遍被社會認同”！.... 相信這應無異議吧！
洛克(Locke) 指出，是非觀念只存在於社會狀態中。是的，道德行為及道德觀念是離不開社會的，試想想如只剩下一個的你生活在荒島上，大概也不會產生什麼道德觀念或道德價值吧！這可以由自然科學來解釋當中原因，前文曾談及，人一出生已然擁有兩個互相衝突的身分，個人身分及社會一分子的身分，這源於人類由獨居動物演化成群居動物的過程中，獨居動物的部分特徵及習性仍殘留在我們的基因裏，我們一生人就在這兩個身分中擺盪著。如果以一個比較宏觀的角度來參考我們那些先天性的道德觀，當會發現人類進化過程中的一個明顯箭頭，愛心、無私、犧牲、負責任、公平、利他....等等所謂道德行為，也全是些羣體動物的特性，它們的作用自是加強群體的凝聚力，而與它們對立的如仇恨、自私、貪慾、不負責任、偏私、傷害他人....等等不道德的行為，也全是些獨居動物的共有特質，這些對立的情況當然不是巧合，當中在在顯示了我們人類演化過程的一個大方向，從中所見，道德觀念在其中扮演著舉足輕重的角色，這是以一個宏觀的、自然科學的角度來解釋道德價值與社會那不可分割的關係。道德之所以存在全因社會，道德不能獨立於社會大眾以外，也只能立足在社會共識之中，是以我們的“道德觀念”、“道德行為”及“道德價值”是不能沒有社會的認同，而在社會學的觀點來說，道德基礎就是“社會認同”！且是越多人認同基礎越鞏固！因此我們有絕對的理由可以這樣說：“道德價值等同於社會的認同值！”，這種觀念在我國就相當簡單地體現在一句習慣用語上：“公道自在人心！”
到了此時，本文有關道德價值的論証部分已差不多完成了，現在我們嘗試以社會科學的角度、實証主義的思維、現像學的觀察方法來探討文首“故事四”的那個宣稱為公民抗命的大型民主運動 ---- 佔領中環的例子吧！一個持續七十九天以霸佔路面為手段來脅迫政府以求達到“目的”的民主運動，從中嘗試以它的行動所帶給社會的影響來解釋道德價值，當中要注意的是當中道德價值的轉變過程。
運動開始時約十萬人上街，亦得到約四成市民人的支持，可是到了後期，運動參與人數只餘約千人，市民支持率更只跌落至約兩成，其轉變之大不可謂不驚人！但奇怪的是，政府與民運人仕雙方立場由始至終也相當強硬，各不退讓，雙方所提出的條件幾乎是一成不變！除了民意外，其他狀況也在彊持不下，大家也只是耗著耐性。理性上，運動前期及後期在社會上所產生的實質價值，未曾有很大的改變(至少沒有在預期之外的改變)，那為什麼民意變化如此之大？這可解釋為市民很大程度上受主觀情緒所影響，簡單說就是不理性吧！但內裏當然還有另一層次的原因，這裏嘗試以道德價值的角度作一闡述，主要是聚焦於道德價值的變化！
首先，一般上我們會相信一些道德價值是恒常不變的(如殺人、盜竊、妒忌、憎恨等是不道德的)，但是我們也確定一些道德價值不是絕對性的，是可隨時間而流動、因地域而變化的相對性觀念(如“一夫多妻”這種制度或同性戀這種行為，在不同時代不同國家就有著不同的道德評價)，如上文所說：“道德價值就是大眾的認同值”，那麼其高或低也需由大眾來定奪了！道德相對價值的特性是多人認同則“升”；反之則“跌”，這點有如商品價值！運動在前期與未期民意之所以有如此大的落差，那完全是因為其所產生的道德價值相距甚遠。
道德價值類比(analog)為商品價值可能有點讓人感覺不太舒服，做法亦顯得比較粗糙，但這也正是互為主體的本質、相對主義的特性，且符合邏輯學中“歸納法”的一個古今認同的價值觀：“概率越高越接近真相”，這其實與 康德 的“普遍化”有著異曲同工之妙，而最為重要的是，它沒有定言律令那麼僵化，卻有著 康德 處理道德價值標準化的相同方向，利用社會的認同值巧妙地把那無形的主觀價值轉化成可衡量的客觀價值，從而有效地說明道德這個難以觸摸的觀念。
回說運動初起時，追求民主的思想的確有著強大的道德感召力，也造就了萬人空巷的場面。但是到了後來，其行為對社會的傷害已遂漸顯現，一個運動只有著理想的概念而沒有效益的行為，又怎可能產生良好的價值呢！其後運動彊持著，市民的浪漫熱情也隨著遂漸冷退。到了中期，運動未有吋進成果，市民對佔領者的耐性開始耗盡！而社會所受到的傷害更遂漸浮現，期間民運人士更數次暴力衝擊警方防線，市民已開始醒覺到，運動只會帶來對社會的傷害而不會有什麼民運者所宣稱的成果。到了末期，民運人士對社會干擾的行為也已到了市民無法容忍的地步，佔領者雖宣稱有著高尚的理想，也無法改變市民對其在道德上的負面評價，人的價值從其行為而非動機，道德價值自是江河日下，民運人士自此從道德高地掉進了道德的泥窪，“道德不能沒有社會的認同”！聖潔的光環遂漸失去了它的光彩。運動到了落幕前夕，民運人士的行為反趨更暴力，甚至呼籲群眾圍堵政府總部，衝擊警方防線，最後更乘勢破壞了政府總部的部分建築設施，可是這垂死的一摶不但不能激起預期的共鳴，反加強了市民對這運動的厭棄(超過八成市民反對運動的持續進行)，最後還被大多數市民視為一個不道德的運動。道德成就了運動初期空前的盛況，最終也是道德判處了這場運動的死刑！這就是"the ends justify the means"了！
上面的例子充分証明了只憑動機不一定能產生道德價值，而行為所造成的影響才是關鍵，自吹自擂有著偉大的動機，最終還是需要有良好的行為才會被社會認同，否則就如佔領中環這個例子，結果只是換來一面倒的負面評價。
《 感想：香港的大型民主運動 ---- 佔領中環，一個運動在其佔領區侵犯著個人權利時，宣稱是為了大眾的最終利益，最終是損害了大眾的利益；宣稱是香港人爭取民主的運動，實質卻是大部分香港人反對的運動！..... 在演譯法(Deduction)為基礎的公義原則上，及以歸納法(Induction)為基礎的道德價值上，甚至是公民抗命本身的歷史上，是難得的一個兼具著“全面性”負面價值及廣泛“爭議性”的絕好例子啊！(一般上有著“全面性”價值的事件不具“爭議性”) 。可惜的是，羅爾斯 已為公民抗命建構了一個清晰且極具權威的模型，而香港的佔領中環運動雖以公民抗命為號召，行為卻很大程度上違背了羅氏設定的相關原則，假若運動的方向由始至終能堅守著原則，那麼便不會嚴重影響市民生活，也不會對整個社會造成傷害，自然不會與自由主義及功利主義的原則有什麼衝突，亦當會得到大多數市民的道德認同，那麼香港公民抗命便可成為歷史上一個有著全面正確性亦不具爭議性的運動了！》
以香港的大型民主運動這個例子來對價值的說明，在上文有關道德的論述與前文有關自由主義及功利主義的論述裏，有兩點顯著不同，第一點是，對自由主義與功利主義的解說中提出了可作價值判斷的絕對性準則，這是道德論述方面所缺乏的。第二點是，道德方面的解說多了一個時間維度.....
因為多了個時間維度，我們看到了流動迭變的道德價值。道德與時間像是結下了不解之緣，道德孕育在時間長河裏，彰顯於時間流逝中。我們常常聽到別人說 : “就留待歷史來作判斷吧！” 會否奇怪歷史又怎會真的來作判斷，判斷不是人的專利嗎？沒錯，我們對某事件所作的道德判斷在當其時往往引起爭議，要在事件過去後的一段時間其道德價值才會漸趨清晰，原因之一是“感覺”，道德源於感覺，以那種主觀感覺來判斷事情多會流於主觀偏見，時間的作用卻可洗滌那種帶偏頗的感覺，回歸客觀理性，想想當我們回顧過去時，或多或少會後悔曾因一時激動而作出偏激的言行吧！原因之二是“視角”，時間可讓人們以不同的角度、更高的視野、更宏大的觀點、更客觀的態度來重新衡量事件的真確性。原因之三是“人數”，時間會讓事件得到更多人知悉，特別是歷史事件，越著名越久遠的歷史事件就得到越多人的認識，引起越廣泛的討論，而包括了時間元素的“認同值”可被視為倍數化或三維化的“認同值”，所參考的基數無疑大幅度增加，雖然每人都是主觀個體，但是參考基數越大所得出的判斷值便越趨客觀！
歷史是不懂得判斷事情的，判斷事情的是人！現實上我們生活上一般的道德判斷也是黑白分明，如搶劫殺人等等行為當馬上可評為不道德！雖則亦有一些事情處灰色地帶，然而經過一段不長的時間後亦大多可得到確實的答案，例如本文初那個名為佔領中環的大型民主運動就是一個例子，而要真正要留給歷史來判斷的事件只是極少數吧了！無論如何，當我們無法對一些事情作確切的道德審判時，或當自己已被激情騎劫了理性的時候，還是先讓自己冷靜下來，待理性從新作主導，又或給點耐性暫且把事情放下，然後就讓時間來作定奪吧！.....
最後想重點提出的是，本章的目的只是說明道德價值在一般層面上的主觀性及相對性，並提出一個包括以時間與人數為基礎的道德價值衡量方法，這個方法不能衍生出絕對的客觀標準，然而也能導出具普遍性的準則。這套衡量道德價值的方法還可有效地繞過各種道德意識形態的制肘，適用於各地據自己的民風物俗演化而來的獨特道德觀。
《 感想：道德觀念在社會科學上固之然有著理所當然的普遍性，在自然科學上就有著橫恒遠古的時間性，如果說道德價值凌駕所有其他價值也不為過吧！可惜的是，道德觀念仍局限於自己的相對性！》
《 補充一 ---- 法律系統與道德系統之異同：
社會上有兩套普遍的行為準則，一套來自法律，另一套來自道德，它們各有所長同時亦互補了不足，以不同的範疇不同的程度規範著人們的行為，可是它們在社會上所扮演的角色往往也互相衝突著，例如：“見遇溺者仍就手旁觀”，類似這種“見死不救”的行為在大多數地區的法律是容許的，可就不代表在道德上也說得過去吧！矛盾主要來自法律與道德對責任及義務有著不一樣的要求，它們據有各自的領域，有關個人對“社會價值”(如生命無價)所承擔的責任，法律上一般要求只是“無損 no harm”(如不容傷害他人)，不會要求是“促進 promote”(如不會強制拯救他人)，而道德上卻有著全面的要求！因此“見死不救”在法律上及道德上就呈現出不同的視野(注：記得本文第十二章“自由主義的正義觀”裏，桑得爾 曾說的：“....自由主義的一個核心命題，不是對建立特定目標的促進，是拒絕！....” 這個命題嗎？而一般民主社會在法律責任上的要求，確實有著自由主義的影子......)。
“社會契約論”的觀點，公民皆是社會契約的持分者，既是契約的得益者也是契約的維持者，這種概念彰顯在對契約的權利與義務上，而社會上各種規條就是權利與義務的具體化了！羅爾斯 認為公民對法律的遵循是一種義務，其實對道德的持守何嘗不是！對公民來說全是那種不應帶任何條件的責任，而“法律責任”與“道德責任”的分別在於，法律責任的承擔被要求是強制性的，優點是有著明確的界線，缺點則是缺乏全面性，剛剛完全相反的是，道德責任的承擔不被要求是強制性的，缺點是沒有明確的界線，優點卻是有著全面性。羅爾斯 認為公民有義務遵守由“多數決原則”(少數服從多數)所產生的法律規條。然而，“多數決原則”又是否能產生或證成一個道德標準呢？
道德比較複雜，道德感覺是一種主觀直覺，因此絕大部分的道德價值只是相對性的，並不如法律條文那種非黑即白的簡單二元價值觀能說清道明(這裏說的不是宗教的道德觀，也不是 康德 道德形而上學的那種抽離現實的“絕對主義 Absolutism”)，只要看看歷史上與地域上各式各樣的道德文化差異，自會明白什麼是“道德相對主義”了！可是，道德規範雖不如有著絕對準則的法律規條，可也不代表可任意藐視，更不可藉此而逃避道德上的責任與後果，因在相對性中也存在著一些可作參考的指標。
任何一個思想成熟的人，相信也同意簡單二分好人與壞人是件難事吧！但是若只作一比較就簡單多了！一般上我們對某事物作比較只憑主觀直覺，若然要作客觀分析就需要衡量有著客觀性的相關“量值”，上文的“大眾認同值”就是可供參考的客觀“量值”，可借的是，此量值也僅是真正道德價值的模擬近似值，基於這種模擬近似值以至道德價值本身的非絕對性及多變性，因此除非在“一段合適時間內穩定地呈現出一個明顯壓倒性的正反量差比”，那我們才能夠以“多數決原則”來證成一個應被遵循的道德規條，否則的話，若只是僅僅過半數就難以成為一個有效準則了！最後可能還是需要訴諸我們個人的道德直覺吧！也即是說，“僅僅過半數的大眾意志”既不是道德的“必需條件”，也不是“充分條件”，這與民主社會建立法律條文的基本要求不同。》
《 補充二：社會價值與個人價值衝突下的正義觀，從心？從眾？從理？：
道德感覺既是一種相對價值，那就必然呈現出多樣性，而道德的多樣性又很大程度來自個人的獨特性，因此當個人認為是出於良心的行為時，往往又未必受社會認同，事實上，社會價值與個人價值的衝突，可說是一個永遠解不了的問題，也是一個在執政者心中最為棘手的問題，不論在政治實際操作上或在學術議題上，每每也爭論不休，難有結果，筆者就嘗試在倫理學上一些先賢哲理中，大胆尋找一些指引吧！
無疑個人獨特性應被社會尊重，可是話需說回來，社會的普遍價值也不應被個人漠視，因此當這兩種價值觀發生衝突時，我們絕不可只隨心而為罔顧公眾利益，可是只遵從大眾意見雖是解決了社會衝突的問題，卻失去了珍貴的個人獨特性，也失去了社會的多元價值，最終傷害的也是社會！最理想的方法是：從理，我們在作選擇前必須深思熟慮，衡量後果，以理性來重新審視自身的價值觀，從中找出與社會大眾觀念分岐的原因，若然最終還是選擇遵循自己的價值觀而為；且行為的後果亦影響及他人....！那麼或應參考 羅爾斯 在“正義論 第六章 義務與責任”中我稱之為“開誠與承擔”原則，其內容大概是：“若行為是有違法規或大眾的道德期望時，那麼有關行為及原因需光明正大地公開討論”，原因正如 密爾 在“論自由”(On Liberty)中所指，[ 個人與社會的和諧及兩者的進步，極需建基在公開與誠實的討論之上 ]，最後當然是要為自己做成在法律及道德上的後果負責，接受在法律及道德下的審判。說到底，我們除了必須對自己負責外，對社會還是有不可推缷的責任！……....
[備註] : 在這"補充"裏的理念綜合自社契論、正義論、論自由、社群主義與存在主義 》
《論公義》
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劉鼎文 lautingman@gmail.com
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